موقع الوحدة من حقيقة التصوف.منقول

- موقع الوحدة من حقيقة التصوف.
إذن، قد فُسّر التصوف بالحلول والاتحاد، بالنظر إلى أن معناه: الفناء في الذات الإلهية، والتخلق بأخلاق الله تعالى. وهذان إنما يختصان بالفرد وحده، لكن..:
أين موقع الوحدة من هذه الفكرة، وقد علم أنها غير مختصة بفرد وحده، ولا بجنس الإنسان، بل بكل الكائنات الموجودة في هذا العالم ؟!.
فالجواب: لها موقع أساس في هذه الفكرة، من جهتين اثنتين:
- الأولى: أن الوحدة حلول في ذاتها، لكنها حلول عام. فمن هذه الجهة تعلقت بالفكرة.
- الثانية: أن التصوف يرى كل شيء: هباءا، وسرابا. ليس له من ذاته وجود، ولا فعل، فوجوده، وفعله من غيره؛ من القوة الإلهية المهيمنة، التي تحل به فتعطيه الوجود، والفعل.
وهذه الفكرة موجودة في التصوف القديم، ما قبل الإسلام، ثم إنها انتقلت إلى المسلمين، وقد ذكر البيروني هذا، فقال:
" ومنهم من كان يرى الوجود الحقيقي للعلة الأولى فقط، لاستغنائها بذاتها فيه، وحاجة غيرها إليها، وأن ما هو مفتقر في الوجود إلى غيره، فوجوده كالخيال غير حق، والحق هو الواحد الأول فقط.
وهذا رأي (السوفية) وهم الحكماء، فإن (سوف) باليونانية الحكمة، وبها سمي الفيلسوف (بيلاسوبا)، أي محب الحكمة.
ولما ذهب في الإسلام قوم إلى قريب من رأيهم، سموا باسمهم، ولم يعرف اللقب بعضهم فنسبهم للتوكل إلى (الصفة)، وأنهم أصحابها في عصر النبي ، ثم صُحّف بعد ذلك، فصُيّر من صوف التيوس"(تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة ص27، وفي قول البيروني جواب لقول من قال: لو كان "صوفي" مأخوذ من "سوفيا" لقيل: "سوفي"، انظر التصوف في الإسلام، عمر فروخ، ص24،29)
6- فناء الإرادة، ومحلها من التصوف.
مما ذكر من معاني الفناء: فناء الإرادة؛ أي فناء إرادة العبد في إرادة الله تعالى. وهذا المعنى منه ما هو واجب شرعا، ومنه ما هو مندوب شرعا، وقد نص المتصوفة عليه، فهو موجود في كلام: الطوسي، والكلاباذي، والسلمي، والقشيري، وغيرهم.
وإذا كان كذلك: فلم يُهمل ويُعرض عنه، ويُغلّب عليه المعنى الغالي: فناء الذات والوجود. أليس هذا من التحامل على التصوف والمتصوفة، وتقديم سوء الظن على حسن الظن ؟!.
والجواب: نعم فناء الإرادة في كلامهم موجود، هذا لا ينكره أحد، وإنما الذي حمل على تفسير التصوف بفناء الذات والوجود دونه أمور، هي:
أولا: أن هذا النوع موجود في المتصوفة، كذلك لا ينكره أحد، بصورة ظاهر لاتخفى، وبكثرة، وله حملة قائلون به، مثل: الحلاج، وابن عربي، وابن الفارض، والتلمساني، والقونوي، وابن سبعين. وهناك من اشتهر به، وله كلمات فيه، مثل: البسطامي، والشبلي.
ثانيا: أن المباحث السابقة عن: نسبة الكلمة، ومعناها، وما سيأتي، تثبت هذه النتيجة.
ثالثا: أن الذين قالوا بفناء الإرادة، وقرروه معنى للتصوف: تجد في كلام آخر لهم: تقريرا لفناء الذات، والوجود. بصورة ملفتة، بل وتعظيم من قال به، والذب عنه عنه، وتأويل كلامهم، مما يوحي بالرضا عما قالوه، وربما اعتقاده، وهذه أمثلة:
المثال الأول: الطوسي.
فقد وجدناه يذب ويدفع عن البسطامي والشبلي، ويتأول كلمات لهم، ليس لها احتمال إلا فناء الذات والوجود، والغريب أن تأويله لم يكن بعيدا عن صريح كلامهم، فما زاد على أن وضحه، وزاده تأكيدا، ثم زعم أنه يدفع عنهم المعنى الظاهر لمقالهم ذاك؟!.
يقول في ذبه عن البسطامي: وأما قوله: ألبسني أنانيتك، حتى إذا رآني خلقك قالوا: رأيناك، فتكون أنت ذاك، ولا أكون أنا هناك.
فهذا وأشباه ذلك يصف فناءه، وفناءه عن فنائه، وقيام الحق عن نفسه بالوحدانية، ولا خلق قبل، ولا كون كان. وكل ذلك مستخرج من قوله : (يقول الله تعالى: ما زال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت عينه، التي يبصر بها، وسمعه الذي يسمع به، ولسانه الذي ينطق به، ويده التي يبطش بها)(رواه البخاري بنحوه دون بعض الزيادات، في صحيحه، عن أبي هريرة، الرقاق، باب: التواضع. 5/2385)كما جاء في الحديث.
وقد قال القائل في وجده بمخلوق مثله، وقد وصف وجده بمحبوبه حتى قال:

أنا من أهوى ومن أهوى أنا....فإذا أبصرتني أبصرتنا
نحن روحان معا في جسد....ألبس الله علينا البدنا
فإذا كان مخلوق يجد بمخلوق، حتى يقول مثل ذلك، فما ظنك بما وراء ذلك ؟، وبلغني عن بعض الحكماء أنه قال: لا يبلغ المتحابان حقيقة المحبة، حتى يقول الواحد للآخر: يا أنا"( اللمع، الطوسي، ص463)
إذن، يسوغ في حالات الوجد والسكر بالمحبة أن يقول الإنسان عن نفسه: أنا الله..!!. هكذا يقرر الطوسي، وبهذه الطريقة يفسر كلام البسطامي، فهو لم ينف عنه المقالة، فأثبتها، ثم لم يفسرها بما ينفي عنه تهمة الحلول والاتحاد، بل فسرها به.
وليس وحده الذي وافق البسطامي في كلامه، فهذا أبو طالب يقول فيه:"وقد كان أبو يزيد يقول: سبحاني، ما أعظم شأني. وهو موحد؛ لأنه وحّد بأولية بدت" (قوت القلوب، أبو طالب المكي، 2/86)
كذلك مثله ما أوّل به الطوسي كلام الشبلي، قال:
" سمعت أبا عبد الله بن جابان يقول: دخلت على الشبلي رحمه الله في سنة قحط، فسلمت عليه، فلما قمت على أن أخرج من عنده، فكان يقول لي ولمن معي، إلى أن خرجنا من الدار: (مرّوا أنا معكم حيث ما كنتم، أنتم في رعايتي وفي كلاءتي).
قلتُ: أراد بقوله ذلك: إن الله تعالى معكم حيث ما كنتم، وهو يرعاكم ويكلؤكم، وأنتم في رعايته وكلاءته؛ والمعنى في ذلك: أنه يرى نفسه محقا فيما غلب على قلبه: من تجريد التوحيد، وحقيقة التفريد، والواجد إذا كان وقته كذلك، فإذا قال: أنا؛ يعبر عن وجده، ويترجم عن الحال الذي قد استولى على سره، فإذا قال: أنا؛ يشير بذلك إلى ما غلب من حقيقة صفة مشاهدته قرب سيده( اللمع، الطوسي، ص478)
فهو إذن يقرر ما قاله الشبلي، ولا ينكره عليه، ولا يفسره بغير ظاهر، بل يوضحه، ويبين مراده تماما، زاعما أنه بذلك يذب عنه، وغاية ما فعله هو: تثبيت ما اتهموا به.
ثم بعد هذا: ما قيمة أن ينقل نقولات عن الأئمة الصوفية: الجنيد، وأبي عثمان الحيري، البسطامي، وغيرهم، في وجوب اتباع النبي (اللمع ص144)وأن يقول في بعض كلامه:
- " فإذا قيل لك: الصوفية من هم في الحقيقة ؟، صفهم لنا.
- فقال: هم العلماء بالله، وبأحكام الله، العاملون بما علمهم الله تعالى، المتحققون بما استعملهم الله عز وجل، الواجدون، بما تحققوا، الفانون بما وجدوا"( اللمع ص47)
أليس في هذا محاولة للجمع بين نقيضين: فناء الإرادة، وفناء الذات ؟!.
فكيف لمن فنيت إرادته في إرادة الله تعالى، حتى صار لا يفعل إلا ما أمر الله تعالى: أن يدعي أنه: الله تعالى. ولو بدعوى المحبة، والوجد، والسكر ؟!.
وبدعوى الحال الذي استولى على السر، وغلبة حقيقة مشاهدته..
وبدعوى الفناء عن الفناء، وقيام الحق عن نفسه بالوحدانية، ولا خلق قبل، ولا كون كان وأولية بدت..!!.
إلا إن كان يفسر قوله: "العاملون بما علمهم الله، المتحققون بما استعملهم الله عز وجل"، بما يتوافق وقول البسطامي والشبلي.. فحينئذ: حرمة اللغة منتهكة، والألفاظ لا معاني لها محددة، فلكلٍ أن يلبس المعاني ألفاظا نقيضة ومضادة، ويضع للألفاظ معاني نقيضة ومضادة، فكيف للناس أن يفهموا كلام بعضهم، إذ كان الحال هذا ؟؟!!.
هذا وقد علم أن الحلاج زنديق باتفاق، قتل وهو مصرّ على قوله بالحلول والاتحاد، ولايوجد أي مسوغ لتبرير كلامه، وتفسيره بشيء يدفع عنه، ثم نجد الطوسي: يترحم عليه، ويستشهد ببعض أقواله تقريرا، لا اعتراضا..!!. وهذا من أعجب الأمور ؟!!.
هذا الطوسي، وهو الذي عقد فصلا في كتابه: "اللمع". يرد فيه على الحلولية: يأتي إلى رأس الحلولية لينصره، ويعظمه، ويجلّه..!!، وهذا قوله فيه:
- "وسئل الحسين بن منصور – رحمه الله – الفقير الصادق.. فقال.." (اللمع ص151)
- "وقال الحسين بن منصور – رحمه الله – في بعض ما تكلم به عند قتله: حسب الواجد إفراد الواحد"، ويورد أن كل مشايخ الطريقة في بغداد، استحسنوا منه هذه الكلمة.( اللمع ص425، 378)
المثال الثاني: القشيري.
ألف القشيري كتابه:"الرسالة" بغرض تعظيم الشريعة، والعمل بها، قال:
- "وكان الغرض من ذكرهم في هذا الموضع: التنبيه على أنهم مجمعون على تعظيم الشريعة، متصفون بسلوك طريق الرياضة، مقيمون على متابعة السنة.."( الرسالة، القشيري، 1/198)
- "وارتحل عن القلوب حرمة الشريعة، فعدوا قلة المبالاة بالدين أوثق ذريعة.." ( الرسالة 1/22،23)
انظره بعد هذا التقرير الصحيح، الملتزم بالشريعة: تجده ينقل عن الحلاج نفسه قولا يستشهد به في تقرير اعتقاد المتصوفة؛ إذ ساق سنده فقال:
- "أخبرنا الشيخ أبو عبد الرحمن السلمي، رحمه الله تعالى، قال: سمعت محمد بن محمد بن غالب، قال: سمعت أبا نصر أحمد بن سعيد الأسفنجاني يقول: قال: الحسين بن منصور: ألزِم الكل الحدث؛ لأن القدم له"( الرسالة 1/32)
الحلاج أكبر منتهك للشريعة، ليس فيه أدنى تعظيم لها، فكيف يتلقى عنه أمور الاعتقاد؟!.
هل وقع هذا سهوا، في حالة اللاشعور، أم مذهب في التأويل ؟!.
ويقول القشيري في درجات الفناء:
- "فالأول: أفناه عن نفسه وصفاته، ببقائه بصفات الحق.
- ثم فناؤه عن صفات الحق، بشهود الحق.
- ثم فناؤه عن شهود فنائه، باستهلاكه في وجود الحق"( الرسالة 1/231.)
الاستهلاك في وجود الحق، ليس سوى فناء الوجود والذات، فالاستهلاك ذهاب عين الفاني، واضمحلال ذاته في ذات الحق، وإذا حصل هذا، فهذا هو فناء الذات والوجود، وليس الشهود، ويدل على هذا أنه ذكر الشهود في المرتبة الثانية، ما قبل الثالثة، وليس بعد الشهود إلا الوجود..!!.. فها هو القشيري، الموصوف بالاعتدال يقرره، وينظّر له..!!.
يتبع

وليس هذا النص الوحيد عنه في هذا المعنى، فإنه يقول كذلك:
- " ومن استولى عليه سلطان الحقيقة، حتى لم يشهد من الأغيار: لا عينا، ولا أثرا، ولارسما، ولا طللا. يقال عنه: إنه فني عن الخلق، وبقي بالحق"( الرسالة 1/229)
فقد نفى كل ما يتعلق بالأغيار، وهم ما سوى الله تعالى، حتى أعيانهم نفاها، وما العين إلا الوجود، والذات، وأما الأثر فهو الفعل، ولو أنه وقف عنده، لكان كلامه في الشهود، لكنه ما وقف، بل تعداه إلى العين، فكلامه في وحدة الوجود، وإن كان لا يقصد هذا، فكلامه لا يحتمل إلا هذا، وأما قصده ونيته فإلى الله تعالى.
ولأن كلامه واضح في هذا المعنى، لم يتردد الباحثون المدققون في تفسيره بوحدة الوجود:
- يقول الدكتور محمد عابد الجابري معلقا على قوله: (فناؤه عن شهود فنائه، باستهلاكه في وجود الحق): "فالاستهلاك في وجود، مع فناء شهود ذلك الوجود، معناه التماهي مع ذلك الوجود، وهذا هو وحدة الوجود"( العقل الأخلاقي العربي، الجابري، ص479)
- ويقول المستشرق نيكلسون: "ومن الغريب أن تصدر الكلمات الأخيرة عن صوفي سنّي كالقشيري؛ لأنها كلمات صريحة في وحدة الوجود. ولكن لها مغزاها أيضا من ناحية أخرى؛ إذ إنها ترشدنا إلى الخطر الذي نستهدف له، عندما نأخذ أقوال الصوفية بحرفيتها، ونفهم منها معانيها الظاهرة. والواقع: أن القشيري لا يقصد بما يسمى الاستهلاك في وجود الحق، سوى فناء الصوفي عن فكره وإرادته، بالتأمل في وجود الحق، واستهلاكه في ذلك، استهلاكا لا وعي فيه، ولكن كثيرا ما يكون الفناء مصحوبا بحالة يفقد فيها الصوفية إحساسهم، وإن كان ذلك ليس بالأمر العام فيهم"( في التصوف الإسلامي وتاريخه، نيكلسون، ص101)
فكلام القشيري صريح الدلالة – في ظاهره – على وحدة الوجود، إلا أنه يجب ألا نحاكم الصوفية إلى هذا الظاهر؛ فكثيرا ما يفقد الصوفية إحساسهم حال الفناء، فيتكلمون بظاهر يخالف ما في باطنهم.. هكذا يقول نيكلسون.
وقد أصاب، فظاهر كلام القشيري لا يحتمل إلا وحدة الوجود؛ أي أن الألفاظ التي استعملها، لا تستعمل إلا في هذا المعنى. فأما أن هذا هو ما يقصده باطنا، فذلك أمر لايعلمه إلا الله تعالى، فربما خانته العبارة، أو قال عبارات أهل السكر، الذين يرددون ما لا يريدون حقيقته، فوقف عند المعنى الذي يقصده، ولم يتأمل في ملاءمته لألفاظه.
ومحصل الأمر: أن لنا الظاهر، أما الباطن فلله تعالى، فالحكم على الألفاظ نفسها، لا على القائلين بها، فما كان يردده القشيري منسجم تماما مع مبادئ: الحلول، والاتحاد، والوحدة.
المثال الثالث: أبو علي الجوزجاني.
وهذا أبو علي الجوزجاني، وله كلمات فيها اعتدال، ومع هذا يقول حينما يسأل عن الألفاظ التي ترد عن أبي يزيد: "رحم الله أبا يزيد له حاله وما نطق به، ولعله تكلم على حد الغلبة أو حال سكر، كلامه له ولمن تكلم عليه، وليس لمن يحكي عنه، فالزم أنت يا أخي، أولا: مجاهدة أبي يزيد وتقطعه ومعاملاته. ولا ترتق إلى المقام الذي بلغ به، بعد تلك المجاهدات، فإن بُلغ بك إلى شيء من ذلك، فاحك إذ ذاك كلامه، فليس بعاقل من ضيع الأدنى من المقامات، وادعى الأعلى منها "(طبقات الصوفي، السلمي، ص248)
من هذا النص نفهم ما يلي:
أولا: يترحم على أبي يزيد، فهو إذن يواليه على الرغم من شطحاته وخروجه عن السبيل.
ثانيا: لا يجزم أنه قال ما قال في حالة سكر، فربما قالها في حال صحو.
ثالثا: يوصي سائله أن يسير في نفس طريقة أبي يزيد ومجاهداته، إذن هو يصحح طريقته.
رابعا: يرى أن المقام الذي بلغه وقال فيه ما قال، مقام بُلغ به إليه؛ أي موهبة من الله، فهو إذن يحبذه ويرضى به.
خامسا: يجيز للسائل أن يحكي كلامه، إن بلغ المقام الذي بلغه، فهو إذن لا يرى بأسا فيه.
سادسا: يجعل مقامه من أعلى المقامات.
والهروي، والغزالي، والجيلاني،كل هؤلاء المعتدلون وغيرهم(إحياء علوم الدين 4/338، 346، 245، أبو حامد الغزالي ص267. فتوح الغيب، الجيلاني، ص170، 89. مدارج السالكين، ابن القيم، 1/165-166. واعتدال هؤلاء نسبي، وليس مطلقا، فهم معتدلون إذا ما قورنوا بغيرهم من الغالين)يوجد في كلامهم: فناء الإرادة، وفناء الشهود، وفناء الوجود. يساق جنبا إلى جنب، فلا تدري كيف اجتمع لديهم مثل هذا التناقض ؟.
فإن أحسنّا الظن بهم، فهم يقررون معاني الشهود بألفاظ الوجود. ولا نكاد نجد صوفيا إلا وقد ركب هذا السبيل. فلم كان هذا منهم، ولم اجتمعوا عليه، حتى صار ظاهرة فيهم ؟.
ليس لذلك جواب إلا القول: بأن التصوف ما وضع إلا لتقرير مبادئ: الحلول، والاتحاد، ووحدة الوجود. وهكذا هو في الثقافات الصوفية القديمة: الهندية، والفارسية، واليونانية. (انظر: تحقيق ما للهند للبيروني، ص27)
فلما دخل بيئة المسلمين، اعتنقه ناس من المسلمين، وأعجبهم بعض ما فيه؛ فإن مما فيه أشياء تتوافق مع الإسلام – في بعض المظاهر، لا في كل شيء - كالعناية بالروح، ولم يفطنوا إلى أصل الفكرة، فتبنوا ما فيها، بما في ذلك ألفاظها، ومعانيها، فلم يستطيعوا التخلص منها، وعسر عليهم، فصاروا يتكلمون بها، ويفسرون نصوص الشريعة بها، حتى لو كانت تأباها، لقناعتهم التامة: أنها لا تخالف معاني الإسلام. وما دام الأمر كذلك، فلامشكلة في اختلاف الألفاظ، فالعبرة بالمعاني.
ومن المؤكد أن فريقا منهم، كانوا يدركون أن الإسلام يرفض هذا الفكر ولا يقبله، بوجه، وقد كان من مصلحتهم أن يكون له أنصار من النوع السابق..!!.
يتبع

7- ثناء على الأئمة الحلولية.
ومما يلحظ، مما تقدم التنبيه عليه، ويحتاج إلى زيادة بيان:
أن ظاهرة التعديل والثناء على الأئمة الحلولية من المتصوفة، مثل: الحلاج، وابن عربي. لم تقتصر على: الطوسي، والقشيري. بل عامة في سواد المتصوفة، وهذه بعض أقوالهم:
- يقول الطوسي: "سمعت عيسى القصار يقول: رأيت الحسين بن منصور حين أخرج من الحبس ليقتل، فكان آخر كلامه أن قال: حسب الواجد إفراد الواحد. قال: وما سمع أحد من المشايخ الذين كانوا ببغداد هذا، إلا استحسنوا منه هذه الكلمة"( اللمع، الطوسي، ص378)
- وينقل ابن الجوزي عن إبراهيم محمد النصر أباذي قوله: "إن كان بعد النبيين والصديقين موحد، فهو الحلاج"، يقول ابن الجوزي:
- "وعلى هذا أكثر قصاص زماننا وصوفية وقتنا"( تلبيس إبليس، ابن الجوزي، ص172)
- ويقول الهجويري: ومنهم: مستغرق المعنى، ومستهلك الدعوى، أبو مغيث الحسين بن منصور الحلاج، رضي الله عنه، كان من سكارى هذه الطريقة، ومشتاقيها، وذا حال وقوى وهمة عالية. ومشايخ هذه الطريقة مختلفون في شأنه، فهو مردود عند طائفة، ومقبول عن أخرى:
- فقد رده فريق من أمثال عمرو بن عثمان، وأبي يعقوب النهرجوري، وأبي يعقوب الأقطع، وعلى بن سهل الأصفاني، وغيرهم.
- وقبله ابن عطاء، ومحمد بن خفيف، وأبو القاسم النصر أبادي، وجملة من المتأخرين من الصوفية.
- وتوقف في أمره فريق مثل: الجنيد، والشبلي، والجريري، والحصري، وغيرهم.
- ونسبه فريق آخر إلى السحر وأسبابه.
- أما في أيامنا هذه، فقد كان للشيخ أبي سعيد بن أبي الخير، والشيخ أبي القاسم الجرجاني، والشيخ أبي العباس الشقاني – رضي الله عنهم – في حديثه سر، وكان لديهم معظما.
- وأما الأستاذ أبو القاسم القشيري رضي الله عنه فيقول: إذا كان من أرباب المعاني والحقيقة، فلن يصير مهجورا بهجر من رده، وإن يكن مردودا من الحق، ومقبولا من الخلق، فلن يصير مقبولا بقبول الخلق، ونحن نتركه لله بحكم التسليم، ونجله بقدر ما وجدنا فيه من دلائل الحق، ولا ينكر كمال فضله، وصفاء حاله، وكثرة مجاهداته، ورياضاته إلا قلة من جملة المشايخ.
- وقد كان من غير الأمانة إغفال ذكره في هذا الكتاب؛ لأن بعض أهل الظاهر يكفرونه، وينكرون عليه، وينسبون أحواله إلى: العذر، والاحتيال، والسحر. ويظنون أن الحسين بن منصور الحلاج هو الحسن منصور الحلاج ذلك الملحد البغدادي، الذي كان أستاذ محمد بن زكريا، ورفيق سعد القرمطي، ولكن الحسين هذا الذي اختلف في أمره كان فارسيا، من بيضاورد.
- ولم يكن هجر المشايخ له يعني الطعن في دينه ومذهبه، بل في حال دنياه، فقد كان في بداية أمره مريد سهل بن عبد الله، وانصرف عنه دون استئذان، واتصل بعمرو بن عثمان، وذهب من عنده بلا إذن(في اللمع ما يؤيد هذه الحكاية، جاء فيه ص499 : "وأما عمرو بن عثمان المكي: كان عنده حروف فيه شيء من العلوم الخاصة، فوقع في يد بعض تلامذته، فأخذ الكتاب وهرب، فلما علم بذلك عمرو بن عثمان قال: سوف يقطع يديه ورجليه، ويضرب عنقه. يقال: إن الغلام الذي سرق منه ذلك الكتاب، كان الحسين بن منصور الحلاج، وقد هلك في ذلك، وفعل به ما قال عمرو بن عثمان")تعلق بالجنيد فلم يقبله، ولهذا السبب هجروه جميعا، فهو مهجور المعاملة، لا مهجور الأصل.
- أما رأيت أن الشبلي قال: أنا والحلاج شيء واحد، فخلصني جنوني، وأهلكه عقله. فلو كان مطعونا في دينه، لما قال الشبلي: أنا والحلاج شيء واحد.
- وقال محمد بن خفيف: هو عالم رباني. ومثل هذا.
- فغضب شيوخ الطريقة والمشايخ – رضي الله عنهم – وعقوقهم، أثمر الهجران والوحشة".
- وقال بعد ذلك: وقد رده بعض أهل الأصول، وهم يعترضون عليه في كلماته التي تعبر عن الامتزاج والاتحاد، وذلك مبالغة منه وتهويل في العبارة، لا في المعنى؛ إذ لا سلطان للمغلوب على العبارة، حتى تصح عبارته في غلبة الحال.
- ويجوز أن يكون معنى العبارة مشكلا، فلا يستطيعون فهم المعنى المقصود، ويصور لهم وهمهم صورة عنه، فينكرونه، وإنكارهم هذا يرجع إليهم، لا إلى ذلك المعنى.
- وفي السياق نفسه قال: "وفي الجملة: اعلم أنه لا يجوز الاقتداء بكلامه؛ لأنه كان مغلوبا في حاله، لا متمكنا".
- إلى أن قال: "ولكن طريقه غير مستقيمة على أي أصل، وحاله غير مستقر على أي وجه، وفي أحواله فتن كثيرة. وقد كان لي في ابتداء حالي منه قوى في معنى البراهين. وقد صنفت قبل هذا كتابا في شرح كلامه، أثبت بالدلائل والحجج علو كلامه، وصحة حاله، في ذلك الكتاب"(كشف المحجوب، الهجويري، 1/361-364)
هذا موقفهم من الحلاج..!!، وقد كشف الهجويري حقيقة موقف المنكرين عليه؛ أن إنكارهم لم يكن لأجل مقالته في الحلول، بل لأمر في طريقة تلمذته على المشايخ، في تنقله من شيخ إلى آخر، وعدم مراعاته أصول التلمذة، من الاستئذان والأدب.. لا غير..!!.
وفي الوقت الذي كان ينكر فيه الهجويري مقالته في الحلول والاتحاد، مُرجعا سبب هذا الشطح إلى غلبة الحال، وإن طريقه غير مستقيم على أي أصل، وحاله غيره مستقر على أي وجه: يعود ليقول إنه ألف مؤلفا يشرح فيه كلام الحلاج، ليثبت بالدلائل والحجج علو كلامه، وصحة حاله..؟!!.
هذه سنة المتصوفة، وهي سنة عامة، يسيرون عليها، بوعي أو بدونه:
ينكرون بالعموم والإجمال مقالات: الحلول، والاتحاد، والوحدة. فإذا ما جاءت هذه المقالات عن أئمة التصوف بلفظ صريح، لا مرية فيه: فسروها بما يفيد تلك المعاني نفسها، ويثبتها، ويؤكدها، بقصد الدفاع عن قائلها، مع التأكيد على رفض مقالات: الحلول، والاتحاد، والوحدة.
ولأجله لم نجد منهم إنكارا واضحا، وصريحا على أعيان الحلولية، بل كل ما نجده تأولا، واعتذارا، أو ذبا، ودفاعا، وأن من لم يصل، ولم يذق، فمحال عليه الفهم والإدراك..!!.
ومن كان في شك، فليسأل هؤلاء عن رأيهم في: الحلاج، وابن عربي ؟!.
يتبع

8- اتحاد وحلول شعوري لا حقيقي.
اعتذر الصوفية عن أهل الشطح فقالوا:
هذه الكلمات، التي تفوح بالحلول والاتحاد ووحدة الوجود، قيلت في حال سكر وغيبة، ووجد، وفناء، ومن كان هذا حاله، فإن الحقائق تكون له شربا، فيذوق ما لا يذوقه غيره، ممن لم يصل إلى ما وصل إليه، فيعجز عن إيصال ما يجده في نفسه، من الحقائق الإلهية والكونية، إلا بعبارات توهم: الحلول، والاتحاد، والوحدة. وهو منها بريء.
وأقصى ما يمكن أن يعبر به عن حالهم: أنهم محبون عاشقون، والعاشق يفنى في معشوقه، ومحبوبه، حتى ينسى معه نفسه، فتنعدم ذاته في ذاته، فلا يشعر بذاته، ولايكون شعور إلا بمحبوبه، فإذا وصل إلى هذه الحال تبادلت الضمائر، فخاطبه خطاب الذات، وتكلم بلسانه، فتنتفي في حقهما الإثنينية، ويحصل التوحد، وكل ذلك حالة شعورية لا حقيقية، وعلى هذا دليل من السنة، قوله تعالى: (كنت سمعه، وبصره، ويده، ورجله) (يأتي تخريجه)
هذا تفسير.. وآخر يقولون فيه:
أنه الصوفي الفاني يصل إلى مرتبة انتفاء الكثرة، ووحدة الذات، يعود إلى حالة ما قبل الكون والخلق، حيث البقاء لمن لم يزل، والفناء لمن لم يكن؛ أي بقاء الذات الإلهية، التي لم تزل، ولا تزال، وفناء المخلوقات التي لم تكن، فكانت. هذه الحالة إذا شعر بها الفاني: شطح بمثل تلك الكلمات، في الحلول، والاتحاد، والوحدة.
هكذا يقرر المتصوفة جواب هذه التهمة، وفي رأيهم أنه جواب يدفع عنهم:
- يقول الطوسي عن كلمات البسطامي:
وأما قوله: ألبسني أنانيتك، حتى إذا رآني خلقك قالوا: رأيناك، فتكون أنت ذاك، ولا أكون أنا هناك.
فهذا وأشباه ذلك يصف فناءه، وفناءه عن فنائه، وقيام الحق عن نفسه بالوحدانية، ولا خلق قبل، ولا كون كان. وكل ذلك مستخرج من قوله : (يقول الله تعالى: ما زال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت عينه، التي يبصر بها، وسمعه الذي يسمعه به، ولسانه الذي ينطق به، ويده التي يبطش بها) (رواه البخاري بنحوه دون بعض الزيادات، في صحيحه، عن أبي هريرة، الرقاق، باب: التواضع. 5/2385)كما جاء في الحديث.
وقد قال القائل في وجده بمخلوق مثله، وقد وصف وجده بمحبوبه حتى قال:

أنا من أهوى ومن أهوى أنا....فإذا أبصرتني أبصرتنا
نحن روحان معا في جسد.... ألبس الله علينا البدنا
فإذا كان مخلوق يجد بمخلوق، حتى يقول مثل ذلك، فما ظنك بما وراء ذلك ؟، وبلغني عن بعض الحكماء أنه قال: لا يبلغ المتحابان حقيقة المحبة، حتى يقول الواحد للآخر: يا أنا( اللمع، الطوسي، ص463)
- ويقول أبو طالب:
"وقد كان أبو يزيد يقول: سبحاني، ما أعظم شأني. وهو موحد؛ لأنه وحّد بأولية بدت"( قوت القلوب، المكي، 2/86)
- ويقول الغزالي:
" العارفون بعد العروج إلى سماء الحقيقة، اتفقوا على أنهم لم يروا في الوجود إلا الواحد الحق، لكن منهم من كان له هذه الحالة عرفانا علميا، ومنهم من صار له ذوقا وحالا، وانتفت عنهم الكثرة بالكلية، واستغرقوا بالفردانية المحضة، واستهوت فيها عقولهم، فصاروا كالمبهوتين فيه، ولم يبق فيهم متسع لذكر غير الله، ولا لذكر أنفسهم أيضا، فلم يبق عندهم إلا الله، فسكروا سكرا وقع دونه سلطان عقولهم، فقال بعضهم: أنا الحق. وقال الآخر: سبحاني، ما أعظم شأني. وقال الآخر: ما في الجبة(في المصدر: "الجنة"، وهو تصحيف)إلا الله.
وكلام العشاق في حال السكر يطوى، ولايحكى، فلما خف عنهم سكرهم، وردوا إلى سلطان العقل، الذي هو ميزان الله في أرضه: عرفوا أن ذلك لم يكن حقيقة الاتحاد، بل يشبه الاتحاد، مثل قول العاشق، في حال فرض العشق:
أنا من أهوى ومن أهوى أنا....نحن روحان حللنا بدنا
فلا يبعد أن يفجأ الإنسان مرآة، فينظر فيها، ولم ير المرآة قط، فيظن أن الصورة التي رآها في المرآة، هي صورة المرآة متحدة بها، ويرى الخمر في الزجاج، فيظن الخمرة لون الزجاج، فإذا صار ذلك مألوفا عنده، ورسخ فيه قدمه: استغرقه. فقال:
رق الزجاج وراقت الخمر....وتشابها فتشاكل الأمر
فكأنما خمر ولا قدح....وكأنما قدح ولا خمر
وفرق بين أن يقال الخمر: قدح. بين أن يقال: كأنه قدح. وهذا الحالة إذا غلبت سميت بالإضافة إلى صاحب الحال فناء، بل فناء الفناء؛ لأنه فني عن نفسه، وفني عن فنائه، فإنه ليس يشعر بنفسه في تلك الحال، ولا بعد شعوره بنفسه، ولو شعر بعدم شعوره بنفسه، لكان قد شعر بنفسه، وتسمى هذه الحال، بالإضافة إلى المستغرق فيها بلسان المجاز: اتحادا. وبلسان الحقيقة: توحيدا. ووراء هذه الحقائق أيضا: أسرار لا يجوز الخوض فيها ( مشكاة الأنوار، الغزالي، ص12-13)
- ويقول أبو علي الجوزجاني عن الألفاظ التي ترد عن أبي يزيد:
"رحم الله أبا يزيد له حاله وما نطق به، ولعله تكلم على حد الغلبة أو حال سكر، كلامه له ولمن تكلم عليه، وليس لمن يحكي عنه، فالزم أنت يا أخي، أولا: مجاهدة أبي يزيد وتقطعه ومعاملاته. ولا ترتق إلى المقام الذي بلغ به بعد تلك المجاهدات، فإن بُلغ بك إلى شيء من ذلك، فاحك إذ ذاك كلامه، فليس بعاقل من ضيع الأدنى من المقامات، وادعى الأعلى منها "
- ويقول التفتازاني:
"والشطح عند البسطامي: ثمرة تجربة من نوع خاص. كما لاحظ الأستاذ ستيس. وقد وصف ستيس تجربة البسطامي: بأنها شعور بالاتحاد، وهو الشعور الذي يتجاوز كل كثرة. وهذه التجربة الصوفية معروفة جيدا، عند دارسي موضوع التصوف، وشائعة في كل أنواع التصوف في الحضارات المختلفة، وهي تجربة تلاشي ما هو ظاهر، وتحطم الأسوار، التي تحد المتناهي، حتى تفنى ذاتيته، وتندمج في اللامتناهي، وفي محيط الوجود"( مدخل إلى التصوف الإسلامي، التفتازاني، ص121)
* * *
وبالنظر فيما ورد عنهم في هذا المعنى، يمكن تحليل كلامهم كما يلي:
1-أصل ردهم واعتراضهم قد بني على رفض عقيدة الحلول والاتحاد.
2-يبرئون أصحاب هذه الكلمات الشاطحة من هذه العقيدة.
3-مع تبرئتهم، يحللون، ويبررون، ويفسرون هذه الشطحات الواردة عنهم.
4-تفسيرهم لا يتضمن نفي عقيدة: الحلول، والاتحاد، والوحدة. بالكلية، بل توجيهه نحو الاتحاد والحلول الشعوري، لا الحقيقي.
5-يقولون بحلول واتحاد شعوري، فرفضهم الأول مقصوده: الحلول والاتحاد الحقيقي.
6-معنى الشعوري: هو الذي يحصل بالتوهم والظن، ليس في الواقع والحقيقية.
7-يثبتون نوعا من الحلول والاتحاد، هو الشعوري، ولا يرون في ذلك بأسا، بل مقاما من المقامات العالية، التي يسعى إليها المتصوف ليكون ولياًّ، ولا يبلغها إلا بالفناء.
8-يستندون في إثبات وقوع هذا الحلول والاتحاد الشعوري إلى قصص وأحوال وأشعار العاشقين.
9-يستندون أيضا إلى فكرة أن كل شيء يفنى، فلا يبقى إلا الأزلي، وهو الإله، فإذا بلغ الصوفي هذه المرتبة: شعر بفناء نفسه، وبقائه بربه.
10-ليس كل أحد يفهم ويدرك هذا المقام الشعوري، إنما يدركه الذي ذاقه، وكان شربا له، والذوق يكون في مقام السكر والفناء؛ لذا فلا يصح الإنكار عليهم لاختلاف المقامات والأحوال. فمن لم يذق، ليس كما ذاق، فإنكاره حينئذ إنكار جاهل، لا يعرف حقيقة الحال.
وبهذا التحليل أمكن تفصيل هذا الاعتذار وتشريحه، وهذا مفيد في المناقشة..!!.
فإنهم يتبرءون ويبرئون أهل الشطح من عقيدة الحلول والاتحاد الحقيقي، والذي يقولون به هو الحلول والاتحاد الشعوري، وفي هذا الحال يطلق الفاني عبارات تفيد أنه والله تعالى صارا شيئا واحدا، هو: الله تعالى. حيث فني عن ذاته، وبقي بذاته تعالى، كما هو شعور المحب العاشق مع محبوبه ومعشوقه. فهذا المعنى المراد واضح، لا لبس فيه، ولا غموض، ولاخفاء، والسؤال: فما الشيء الذي لا يفهم، ولا يدرك، وهو غامض خفي لا ينكشف إلا لصاحب الذوق والسكر ؟!.
أشيء غير هذا الحلول والاتحاد الشعوري ؟.
حقا ثمة شيء غير مفهوم في كلام المتصوفة..؟!!.
فحيث نرى كل الأفكار ظاهرة، بلسانهم، مبينة، واضحة غير غامضة: يريدون إقناع الباحثين والسائلين وسائر الناس، بأن ثمة شيء في التصوف، لا يمكن فهمه وإدراكه ؟!.(هذه الحقيقة لفتت نظر الفيلسوف الإنجليزي الأصل، الأمريكي الجنسية ولتر ترنس ستيس (1886-1967) في كتابه "التصوف والفلسفة"، حيث قال ص78: "هناك صعوبة تتمثل في أن المتصوفة، عادة، يقولون أن تجاربهم لايمكن النطق بها، ولا نقلها إلى الآخرين؛ لأنها فوق الوصف. ثم يبدءون بعد ذلك، وتلك خاصية مشتركة بينهم، في وصفها، فماذا نفعل إزاء ذلك؟")
فهل الفاني يذوق شيئا غير شعوره وإحساسه أنه اتحد بربه، فصار الموجود واحدا هو: الله؟.
ليس وراء هذا إلا الحلول والاتحاد الحقيقي، وهو الذي يفرون منه، ويبرءون..!!.
فما الحكاية إذن ؟!!.
الذي يظهر أنهم قالوا كذلك، فردوا عدم فهم وإدراك هذا الحال إلى انعدام الذوق، وانتفاء التجربة؛ أي تجربة الفناء، ليكون جوابا لمن أنكر عليهم هذا الاتحاد الشعوري، لا الحقيقي.
وهذا هو الواقع؛ فإنه لما أنكر عليهم: أجابوا بأنه غير حقيقي..!!.
فلما لم يزل الإنكار لازما لهم: أجابوا بأن هذا لا يفهمه إلا من ذاق. وهم يعلمون أن غيرهم لن يذوق، وصاروا يستدلون بقصص وأشعار العاشقين، لعله يساعد في الحجة..!.
ومن النتائج التي نخرج بها مما سبق:
- أن هؤلاء يعتقدون بالحلول والاتحاد، لكن بالشعوري منه، لا الحقيقي، وهذا ما يقررونه، وينظرون له. وفيهم من يقول بالحقيقي.
- واعتقادهم في هذا المبدأ: أنه من الغايات، بل هو الغاية الأولى، والكبرى.
فهؤلاء فيهم من الاضطراب ما ليس يخفى؛ فحيث يظهرون إنكار مثل هذه الشطحات، يعتذرون لأصحابها، بالقول: إنها نتاج حالة السكر، وكلام السكران يطوى، ولا يروى. ثم يعودون للتأكيد على علو هذا المقام، الذي يصل إليه الصوفي الفاني، ليقول ما يقوله من الشطحات. وهذا ظاهر في كلام: الطوسي، والغزالي، والجوزجاني. فموضع الاضطراب:
- أنهم يعتذرون من شيء ينظّرون له، ويعتقدونه غاية، يسعى إليها المتصوف.
فهذا اضطراب ظاهر، حمل عليه التعارض ما بين المبادئ الصوفية، والمبادئ الإسلامية:
- فإذا راعوا جانب التصوف: أكدوا على علو وصحة مقام السكر، وما يقال فيه.
- وإذا راعوا جانب الشريعة:أنكروا ما يكون في مقام السكر.
وقد يكون اضطرابا متعمدا، مقصوده الاستخفاف بعقول الناقدين، بإيراد الشيء ونقيضه في مقام واحد: القبول، والإنكار.. الرضا، والاعتراض..!!.
يتبع

وقد اتفق المسلمون على كفر مقالات: الحلول، والاتحاد، والوحدة. فأما تقسيهما إلى: حقيقي، وشعوري. فيبدو أنه من ابتداع الصوفية؛ فالمقالة كفر في كل حال، سواء كان على سبيل الشعور، أو الحقيقة، وقد يدفع عن صاحب الشطح الكفر: جهله، أو سكره.
- فجهله قد يحمله على الظن بصحة، وجواز أن يبلغ أن يقول عن نفسه: أنا الله. مستعملا في ذلك الأعذار التي ساقها الصوفية، ونظروا لها، كقولهم: إن المحب العاشق يبلغ به الحب والعشق، أن يتحد بمحبوبه. فيظن هذا الجاهل: أن هذا ممكن في حق الله تعالى. ولا يدري أن هذا كفر، ليس له مسوغ. ورحمة الله تعالى قد وسعت الجاهل.
- وسكره قد يحمله على الشطح، وهو وإن كان ناتجا عن نظرية مستقرة في النفس حال الصحو، إلا أن نطقه بها حال السكر، لا يؤاخذ به؛ كون السكران مرفوع عنه القلم.
فهذه الأحوال والأعذار قد تدفع عن صاحبها الكفر، لكن الذي لا يندفع بوجه ألبتة: وصف هذه الكلمات بأنها كفر..!!.
فإنه إذا لم يكن قول القائل: أنا الله. كفرا، فليس ثمة كفر في الأرض؛ إذ الكفر في أصله: جحد حقوق الله تعالى، ومن حقوقه: اختصاصه بالصفات والذات التي تليق به.
فإذا قال الإنسان عن نفسه: أنا الله. فهذا قد اعتدى على مقام الله تعالى واختصاصاته، حيث جعل من نفسه مساويا لله تعالى، ندا له، وهذا هو الكفر.
وإدخال دعوى المحبة المستغرقة هنا غير مفيدة لهم؛ إذ غايتها – إذا صحت – أن تكون بين متجانسين، كالإنسان مع الإنسان. أما بين الإنسان والله تعالى، فذلك محال؛ للتباين الكامل، والخلاف القائم، فالله تعالى لا يشبهه شيء.
ومهما قيل من العذر: فلا يمكن أن تنقلب دعوى الفاني عن نفسه: أنه الله تعالى. من كونها كفرا، إلى كونها توحيدا، وإيمانا، وكمالا. فمقالة الكفر كفر، لا تنقلب ولا تتغير، غاية ما في الأمر: أن الحكم قد يسقط عن المعذور شرعا. أما انقلاب الحكم، لتكون الكلمة ذاتها كفرا وإيمانا. فذلك محال..!!؛ لأنه جمع بين النقيضين.
لكن هذا ما يريد المتصوفة تقريره، وإثباته، وأنى لهم ذلك ؟!!.
وفي صنيعهم هذا ما يثبت: أن التصوف يجافي ويعارض الإسلام في أصله؛ إذ ما ساق هؤلاء لمثل هذا القول، والتبرير عنه، والتمسك به، إلا اتباعهم واعتقادهم بهذا الفكر، ولو سلموا منه، وتخلصوا، لما عسر عليهم رفض هذه المقالات، جملة وتفصيلا.
فليت شعري، هل كان الصوفية يدركون كل هذه المسائل الخطيرة، وهم يقرون بالحلول والاتحاد الشعوري، ويجعلونه المقام الأعلى ؟!!.
إنهم يقررون وينظرون للوقوع في الكفر الأكبر ..!!.
يتبع

9- شهادات الباحثين.
من كل ما سبق: نخلص إلى أن جوهر الفكرة الصوفية هو: الحلول، والاتحاد، ووحدة الوجود. وهو أن المتصوف يسعى إلى الوصول إلى مرتبة الفناء؛ ليفنى في الصفات والذات الإلهية، فإذا وصل فهو الصوفي، وهذا شهادات بعض الباحثين:
- يقول ابن خلدون: "ذهب كثير منهم إلى الحلول والوحدة، كما أشرنا إليه، وملؤوا الصحف منه، مثل: الهروي، في كتاب المقامات له، وغيره، وتبعهم: ابن العربي، وابن سبعين، وتلميذهما ابن العفيف، وابن الفارض، والنجم الإسرائيلي، في قصائدهم"( المقدمة، ابن خلدون، ص473)
- يقول المستشرق الإنجليزي نيكلسون:" وقد أجمع النقاد على: أن القول بوحدة الوجود، وهو أخص مظاهر التصوف الإسلامي"( في التصوف الإسلامي وتاريخه، نيكلسون، ص104)
- "ولعله أن يقال: كيف يمكن لدين أقامه محمد على التوحيد الخالص المتشدد أن يصبر على هذه النحلة الجديدة، بله أن يكون معها على وفاق؟. وإنه ليبدو أن ليس في الوسع التوفيق بين الشخصية الإلهية المنـزهة، وبين الحقيقة الباطنة الموجودة في كل شيء، التي هي حياة العالم وروحه، وبرغم هذا فالصوفية بدل أن يطردوا من دائرة الإسلام، قد تقبلوا فيها !!. وفي تذكرة الأولياء شواهد على الشطحات الغالية للحلولية الشرقية"( الصوفية في الإسلام، نيكلسون، ص31)
- ويقول: "هكذا بدا الحائل بين الحق والخلق يزول شيئا فشيئا، وتحول معنى التوحيد إلى وحدة الوجود، فحلت محل صورة الله الواحد المنزه عن صفات المحدثات، صورة الوجود الواحد المطلق (الحق) الظاهر في كل مظهر من مظاهر الخلق، المتجلي في صورة الصوفي عند فنائه عن نفسه، في حال وجده. وهذه العقيدة مهما حاول الصوفية سترها: أساس التصوف الإسلامي، وجوهره"( في التصوف الإسلامي وتاريخه، نيكلسون، ص73)
- ويقول أحمد أمين: "أركان التصوف ثلاثة: وحدة الوجود، والفناء في الله، وحب الله"( ظهر الإسلام، أحمد أمين، 2/78)
- ويقول التفتازاني: "ويقصد بالفناء: الحالة النفسية التي يشعر معها الصوفي بذاته، كما يشعر أنه بقي مع حقيقة أسمى، مطلقة، هي: الله. عند صوفية المسلمين، أو: الكلمة. عند صوفية المسيحيين. أو: براهما. في تصوف البرهمية، وهكذا. وقد ينطلق بعض الصوفية إلى القول:
- بالاتحاد بهذه الحقيقة.
- أو أنها حلت فيهم.
- أو أن الوجود واحدة لا كثرة فيه.
ويعود بعضهم إلى البقاء بعد الفناء، فيثبتون الإثنينية بين الله والعالم"( الموسوعة الفلسفية العربية، معن زيادة، 1/259)
والتفتازاني– وهو شيخ مشايخ الطرق الصوفية في مصر: ينزه التصوف من فكرة: الحلول، والاتحاد، والوحدة. غير أنه لم يستطع أن يدفع وجودها بين المتصوفة.
فالجميع متفق: على وجود هذه الفكرة في التصوف والمتصوفة بصورة ظاهرة، غير خفية. إنما الخلاف فيما إذا كانت أصيلة، تمثل أصل التصوف، أم دخيلة، طرأت على أصل نقي متلائم مع الإسلام.
وبدراسة التعريفات التي جعلت الفناء موضوع التصوف، بالإضافة إلى المباحث السابقة، عن علاقة التصوف بالصوف، وبالزهد، وبالخلق. يبين:
- أن قول الذي يذهب إلى أن مبادئ: الحلول، والاتحاد، والوحدة. أصيلة في التصوف، عليها قام، وعليها يدور: أقرب إلى الحقيقة، وعليها الأدلة الظاهرة.
- وأن قيد الشريعة الذي وضعه الأئمة، في قولهم بوجوب العمل بالكتاب والسنة، وعدم تجاوزهما، ليس له أثر صحيح، ولا جدي؛ فإن تقريراتهم حول مفهوم الفناء والتخلق، سواء كان بمعنى الشهود، أو الوجود، تقرير لا يخضع لقيد شرعي:
- فليس من الشريعة أن يذهل الإنسان عن كل شيء، ولا يحمد على ذلك؛ فإنه يفضي إلى تعطيل الشريعة نفسها، إذا صار الفاني غير مدرك لما يكون حوله.
- وليس من الشريعة في شيء أن يفنى الإنسان عن وجوده، حتى يستهلك في وجود الحق، فيظن نفسه هو: الله تعالى. وهذا أظهر.
يتبع

10- أصل الموضوع.
وفي هذا السياق، يرد تساؤل، وهو:
- لم التصوف حمل هذه المبادئ: الحلول، والاتحاد، والوحدة. ؟. وهل ثمة تفسير لهذا ؟.
والجواب: أن الفكر الصوفي ينظر إلى مراحل الحياة، فيقسمها إلى ثلاثة، هي:
الأولى - ما قبل وجود العالم، حيث لا يوجد إلا الله تعالى.
الثانية - ما بعد إيجاد العالم والإنسان، وامتزاج الروح بالمادة.
الثالثة - العودة إلى الحال الأول، والخضوع لكامل أحكامه.
وفيه أن المخلوقات كلها، والإنسان منها، كانت في المرحلة الأولى موجودة في الذات الإلهية، متحدة به، وفي هذا المعنى يستشهدون بالأثر المكذوب، أن الله تعالى قال:
" كنت كنزا لم أعرف، فأحببت أن أعرف، فخلقت الخلق وتعرفت إليهم"( الفتوحات المكية، ابن عربي، 2/322، 327، وهاك أقوال العلماء في الأثر:
- قال ابن تيمية: ليس من كلام النبي ، ولا يعرف له سند صحيح ولا ضعيف" الفتاوى 18/376، وانظر: حاشية (7) في: درء تعارض العقل والنقل 8/507.
- تبعه على هذا الحكم الزركشي وابن حجر. انظر: تمييز الطيب من الخبيث ص142
- وقال الألباني: "لا أصل له". السلسلة الضعيفة 1/96 (66)
- وقال الدكتور أنور أبو خزام: "لم نعثر على إسناد لهذا الحديث القدسي". معجم مصطلحات الصوفية ص175، حاشية (2)، وانظر كلام ملا علي القارئ في تصحيحه لمعناه في كشف الخفاء 2/132.
- ويذكر ابن تيمية عن الصوفية أثرا مكذوبا أن عيسى ابن مريم عليه السلام قال: " إن الله تبارك وتعالى اشتاق بأن يرى ذاته المقدسة، فخلق من نوره آدم عليه السلام وجعله كالمرآة، ينظر إلى ذاته المقدسة فيها، وإني ذلك النور وآدم المرآة" الفتاوى 2/288، 316)
وفي كلام الجنيد (ربما المنسوب إليه)، والحلاج، ابن عربي تفصيل لهذا المعنى. (انظر: رسائل الجنيد ص42، بنية العقل العربي ص358، في التصوف الإسلامي وتاريخه ص133، ديوان الحلاج ص30، سير أعلام النبلاء 14/32، الفتوحات المكية1/117-118، 2/642،643)
فلما وجدت هذه المخلوقات، انفصلت وانفصل الإنسان عن الذات الإلهية، فحصل ما حصل من الشقاء والألم، وليس ثمة طريق للتخلص من هذا الحال، إلا بالعمل على الرجوع إلى الحال الأول، حالة الاتحاد. فغاية التصوف تخليص الروح من الجسد، وفك هذا الامتزاج، وبه يكون رجوعه إلى معدنه الأول وفناؤه فيه، واتحاده وبقاؤه به، وهو أن يرجع العبد إلى أوله، فيكون كما لم يكن، ويبقى من لم يزل، وهو تعبير صوفي ومعناه: الاتصال بالله تعالى.
فإذا وصل هذه المرتبة رجع إلى الزمن السرمدي الأزلي؛ إذ لم يكن إلا الله تعالى، ولم يكن ثمة شرع: لا أمر ولا نهي، فيخضع لأحكام ذلك الزمن، في: الاتحاد بالله، والفناء بالله، والبقاء بالله.
هذا أصل مسألة التصوف؛ ولذا قالوا: بالحلول، والاتحاد، والوحدة. وفي هذا المعنى ما يدل على أن التصوف في حقيقته: حلول واتحاد حقيقي، وليس شعوريا. ومن المؤكد:
- أن من المتصوفة من يعتقد هذا الحقيقي، ويصرح به.
- ومنهم من يضمره، ويستتر بالشعوري منه.
- ومنهم من لا يؤمن إلا بالشعوري وحده.
- ومنهم من لا يؤمن بشيء من ذلك، بل تصوفه فناء في الشهود لا غير.
- ومنهم من تصوفه فناء في الإرادة وحده.
وكل هؤلاء موجودون في التصوف، والحقيقة تنطق بأن التصوف هو الأول من هذه الأنواع.
وهذه – أصل الفكرة - مسألة كبيرة، تستحق بحثا مستقلا، وما كان منها ضروريا لهذه الدراسة، التي نحن فيها: "موضوع التصوف"، لاستكمال جوانبها، وبيان ما خفي منها، فقد سقناه آنفا.
وإلى هذا الحدّ تكون الدراسة قد توصلت إلى نتائج مهمة:
- بالتدليل عليها، والاستناد إلى حقائق من كلام المتصوفة، وتقريراتهم.
- كذلك بتحليل نصوصهم، ومحاولة فهمها بصورة تتلاءم ولا تتخالف مع تنظيراتهم.
تلك النتائج أيدتها كل تلك الدلائل المنوعة، غير أنها ليست الدلائل الوحيدة، فلدينا هنا دليلان آخران، ربما ساعدا في كشف حقيقة التصوف، وبهما نكون وصلنا إلى نهاية الدراسة:
- التشابه بين التصوف والفلسفة.
- ظاهرة اتهام أئمة التصوف.

[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]